Inleiding
In de eerste voordracht van deze serie “Psychoanalyse over oorlog, terreur en geweld”, hebben Wouter Gomperts en Bram de Swaan aspecten van het terrorisme belicht. Daarbij kwam met name aan bod welke sociologische en psychologische factoren een rol zouden kunnen spelen bij het ontstaan van enclaves van terroristen in onze samenleving. Binnen dergelijke enclaves gelden vooral ten aanzien van geweld andere normen dan daarbuiten. Vanavond wil ik proberen wat te zeggen over mogelijke geweldsenclaves binnen onszelf en over de betekenis die deze enclaves zouden kunnen hebben voor onze omgang met oorlog.

Zolang er mensen zijn vechten zij met elkaar, vaak op een bloedige, gewelddadige wijze. Als dit dan ook nog in georganiseerde groepen gebeurt, noemen wij dat oorlog. Weliswaar zijn wij in de loop van de geschiedenis minder vaak oorlog gaan voeren, maar als wij het doen gebeurt dat in grotere verbanden, namelijk landen of groepen van landen, en vooral veel grondiger. Dat oorlog van alle tijden is betekent niet dat wij begrijpen hoe wij er steeds weer in verzeild raken. Toch is, naar mijn mening, dit begrip nodig, willen wij voldoende zicht krijgen op de factoren die van belang zijn in onze beslissingen om al dan niet oorlog te voeren. Ook nu is dat weer actueel in verband met een mogelijke oorlog tegen Irak.

Nu vormt het hoe en waarom van oorlog een uiterst ingewikkeld probleem, waarin veel factoren een rol spelen die we vaak onvoldoende kunnen overzien. Wat bijvoorbeeld te denken van de huidige discussie in en buiten de Verenigde Staten over de zogenaamde preventieve oorlog tegen Irak? (beeld van TomPaine.com). Bush en Blair betogen dat een dergelijke oorlog noodzakelijk is en zeggen over uitgebreid bewijsmateriaal te beschikken om deze opvatting te ondersteunen. Al Gore, democratisch presidentskandidaat in 2000, trekt de logica van een oorlog tegen Irak in twijfel, zeker zonder VN-steun en een serieus plan voor de wederopbouw. De Democraten vinden dat Bush politiek misbruik maakt van de oorlog om de bedrijfsschandalen en de problemen met de pensioenen en met de gezondheidszorg van de politieke agenda te laten verdwijnen. Iedereen die vraagtekens zet bij de zinvolheid van een dergelijke oorlog op dit moment, wordt vervolgens verweten dat hij niet geïnteresseerd is in de veiligheid van het Amerikaanse volk, zoals Tom Daschle, de meerderheidsleider van de Democraten in de Senaat onlangs overkwam. Wie heeft er gelijk? Kloppen de gegevens die Bush ons voorschotelt? Is Saddam Hoessein doorgegaan met het ontwikkelen van massa-vernietigingswapens of niet? Op TomPaine.com (zie plaatje) komt deze discussie nog eens uitvoerig aan bod. Duidelijk daarbij is dat we niet weten wie de waarheid spreekt en wie ons, om wat voor redenen dan ook, probeert te manipuleren. Het is dus bijvoorbeeld in een situatie als de huidige buitengewoon moeilijk om de verschillende factoren te overzien die een rol spelen bij de beslissing om al dan niet oorlog te gaan voeren. Datzelfde geldt ten aanzien van oorlogen die al gevoerd worden, zoals die tussen Israël en de Palestijnen.

Uit ons psychoanalytische werk weten we dat veranderingen die we in de buitenwereld willen aanbrengen gedragen moeten worden door veranderingen in onszelf. Met andere woorden: we kunnen niet onderzoeken welke factoren een rol spelen bij het voorbereiden en eventueel voeren van oorlog en bij het nemen van beslissingen daarover, zonder ook te onderzoeken wat oorlog innerlijk voor ons betekent. Proberen dat te begrijpen is echter geen aantrekkelijke bezigheid. Zelf merkte ik in ieder geval een tegenzin mij in dit onderwerp te verdiepen, een tegenzin die ik ook aantrof bij anderen en die al doet vermoeden dat hier sprake is van een innerlijk conflict.

Twee tegenstrijdige opvattingen
Kijken wij om te beginnen naar de wijze waarop wij over oorlog denken en praten, dan valt iets vreemds op. Ik doel hier op twee op het eerste gezicht volkomen tegenstrijdige opvattingen, vaak aan te treffen binnen één en dezelfde persoon.

Aan de ene kant zijn wij geneigd oorlog als iets onvermijdelijks te beschouwen, bijna als een natuurramp die je zo goed mogelijk moet zien te verdragen. Volgens die opvatting hoort oorlog bij de mensen en zullen wij ermee moeten leren leven. Zo lieten bijvoorbeeld opinieonderzoeken in de tachtiger jaren van de vorige eeuw zien dat een grote meerderheid van de bevolking een kernoorlog onvermijdelijk achtte (Segal 1985). In de Verenigde Staten bleek zeventig procent van de adolescenten ervan uit te gaan dat ze zouden sterven door een kernoorlog (Tromp 1985). In Nederland meende in die tijd slechts twintig procent van de bevolking zeker te weten dat er voor het einde van de twintigste eeuw niet opnieuw een wereldoorlog plaats zou vinden (Euro-barometer 1984) .

Lijnrecht hiertegenover staat de opvatting dat een oorlog te vermijden is, als we ons maar goed bewapenen en over ten minste evenveel, maar nog liever méér wapens beschikken dan de vijand. Hoe groter de vernietigingskracht van ons wapenarsenaal, des te veiliger wordt onze wereld. Het is vanuit deze opvatting dat een meerderheid van de Nederlandse bevolking bij voorbeeld de plaatsing van kruisraketten steunde en dat op allerlei momenten, zoals ook nu weer het geval is, een meerderheid van de Amerikanen instemt met een verhoging van het defensiebudget.

Kennelijk is er iets aan de hand waardoor het mogelijk wordt twee opvattingen over oorlog, die volkomen tegenstrijdig lijken, toch te handhaven.

Nu zou het kunnen dat wij deze kunsttoer volbrengen door middel van splijting. Daarmee wordt bedoeld dat er bij iemand twee houdingen tegenover de met anderen gedeelde werkelijkheid bestaan die met elkaar in tegenspraak zijn en die elkaar toch niet wezenlijk beïnvloeden. Meestal neemt de ene houding de werkelijkheid wel in acht, terwijl de andere dit niet doet, maar de werkelijkheid loochent en vervangt door een persoonlijke, meer gewenste werkelijkheid. Een goed voorbeeld is hoe mensen soms omgaan met de dood. Iemand verliest een geliefde, weet dat deze dood is, maar loochent tegelijkertijd de dood ook en laat daarmee de geliefde in leven. Zonder twijfel is er bij voorbeeld rond de bewapening sprake van loochening. Wij loochenen de gruwelijke vernietigingskracht van kern- en andere bommen en idealiseren tegelijkertijd hun vredebrengend vermogen.

Toch lijkt het mechanisme van splijting de genoemde tegenstrijdigheid niet voldoende te verklaren. Zoals we zagen bevatten zowel de opvatting dat oorlog te vermijden is als de opvatting dat dit onmogelijk is vertekeningen van de werkelijkheid. Er moet dus nog iets anders zijn waardoor we deze tegenstrijdigheid zo gemakkelijk kunnen laten bestaan.

Ik meen dat wij hiertoe vooral in staat zijn omdat we met beide opvattingen hetzelfde voor hebben. In beide gevallen gaat het namelijk om constateringen die verder denken over oorlog overbodig maken. Het lijkt of we tegen onszelf zeggen: 'als het zo ligt is het duidelijk'. Anders gezegd: de tegenstrijdigheid tussen 'oorlog is niet te vermijden' en 'oorlog is wel te vermijden' wordt veel minder groot als we ons realiseren dat het illusies zijn, bedoeld om onduidelijk te houden wat oorlog innerlijk voor ons betekent.

Illusies over oorlog

Overigens zijn dit niet de enige illusies die wij omtrent oorlog koesteren. Er zijn er nog drie te noemen, evenals de eerder genoemde bedoeld om onszelf gerust te stellen en te ontslaan van de noodzaak verder na te denken (Bouthoul 1970 ) .

Oorlog is zo gewoon, zo aanwezig, dat het lijkt of iedereen weet waar het over gaat. Wij hebben er immers van jongs af over gehoord, over gelezen, we zien de herdenkingen op de televisie, de beelden van oorlogen die nu gevoerd worden. Onze straten en pleinen zijn verbonden met de oorlog, we hebben onze kazernes, vliegvelden, sirenes. Overal zijn tekenen van oorlog. Oorlog is zo vanzelfsprekend dat we ons geen vragen meer stellen, ons niet realiseren dat iedereen zijn eigen oorlog heeft: de illusie van de vanzelfsprekendheid.

Oorlog doet zich dus aan ons voor als iets dat wij kennen; wij weten wat het is, wij begrijpen het en hebben er dus greep op. Dit leidt tot de volgende illusie, namelijk dat het voeren van oorlog zou berusten op een volledig bewuste keuze, dat wij weten waarom wij hem voeren, dat wij het vrijwillig doen: de illusie van de vrijwilligheid.

Het geloof in dit absoluut vrijwillige karakter van oorlog, gevoegd bij het gevoel dat het om iets vanzelfsprekends gaat, brengt ons als vanzelf bij de juridische illusie. Deze laatste illusie bestaat uit het totaal van rationalisaties en theorieën bedoeld om het voorbereiden en voeren van oorlog te rechtvaardigen. Bij voorbeeld: 'Wij Amerikanen vochten in Vietnam om de wereldwijde opmars van het communisme tegen te gaan. Datzelfde waren wij bereid te doen in Nicaragua . En nu voeren wij onze gerechtvaardigde oorlog tegen de As van het Kwaad.' Zo hadden de Russen ongetwijfeld hun motieven om de oorlogen in Afghanistan en Tsjetsjenië te rechtvaardigen en konden wij als Nederlanders uitgebreid beargumenteren waarom de oorlog tegen Indonesië nodig was. Hetzelfde is het geval met de oorlog tussen Israëliërs en Palestijnen: beide partijen hebben hun rechtvaardigingen voor het geweld dat zij gebruiken.

Hofland beschreef in NRC-Handelsblad hoe, in de maanden die aan de Golfoorlog voorafgingen, een proces op gang kwam, waarbij oorlog vanzelfsprekend en onvermijdelijk werd. Alsof een machinerie in beweging was gezet die zich niet meer liet stoppen, waarbij het verstand op nul stond en alternatieven nauwelijks nog aan bod kwamen. Ook op dit moment, met de dreigende oorlog tegen Irak, zitten we weer in een zelfde soort proces, waarbij een oorlog steeds vanzelfsprekender en onvermijdelijker wordt.

Het verlangen naar oorlog

Alles wijst dus in dezelfde richting. Uit alle macht proberen wij te voorkomen dat wij onderzoeken wat oorlog voor ons betekent. Maar welk belang kunnen wij daarbij hebben? Onze bewuste houding tegenover oorlog is er immers één van afschuw. We vinden oorlog mensonwaardig, beschamend, een zinloze vernietiging van mensen en van alles wat door hen tot stand is gebracht. We zeggen allemaal dat we geen oorlog willen. Maar er doet zich dan een paradoxale situatie voor: als niemand oorlog wil, waarom is er dan toch steeds oorlog?

Uit dit alles kan slechts één conclusie getrokken worden. Het is een illusie te menen dat wij geen oorlog willen. Naast een afkeer van oorlog bestaat er ook een verlangen. Wij verlangen naar oorlog en proberen ons dit verlangen niet bewust te worden. We brengen dit tot stand met behulp van de al genoemde illusies, waardoor we niet verder hoeven na te denken. Maar waarom ? Waarom mogen we ons niet realiseren dat we naar oorlog verlangen? En wat houdt dit verlangen eigenlijk in?

Ik zal proberen duidelijk te maken dat het hier naar mijn mening gaat om een poging innerlijke conflicten op te lossen in het verlangen naar oorlog. Deze oorlog is een persoonlijke, dat wil zeggen: mijn oorlog is een andere dan de uwe; ieder heeft zijn eigen oorlog waar hij naar verlangt. De een ziet zichzelf in zijn fantasie als een straaljagerpiloot die met grote precisie de verschillende doelen aanvalt, de ander is een legeraanvoerder die zijn troepen overal ter wereld kan ontbieden om alles en iedereen onder de voet te laten lopen, de derde heeft zich in een onneembare bunker verschanst en is volledig self-supporting en onkwetsbaar, enzovoort. Uit dit alles volgt ook dat er grote individuele verschillen bestaan in wat iemand in het verlangen naar oorlog probeert uit te drukken, welk innerlijk conflict hij probeert op te lossen. Ik denk bij voorbeeld aan een patiënt bij wie, naast andere betekenissen, het verlangen naar oorlog een verlangen inhield om serieus genomen te worden. Voor zijn gevoel verbleekten zijn ervaringen altijd bij die van zijn ouders, die de oorlog hadden meegemaakt. Een oorlog zou hem doen meetellen, zou maken dat hij voor vol werd aangezien, dat hij niet meer zou worden buitengesloten. Voor hem betekende oorlog dus onder andere het opheffen van het generatieverschil.

Hoewel het bij het verlangen naar oorlog dus altijd om een persoonlijke betekenisverlening gaat, wil ik toch proberen om, ook al is het schetsmatig, drie gebieden aan te geven waarbinnen deze persoonlijke betekenisverlening meestal plaats vindt.

Het verlangen naar oorlog als uitdrukking van het verlangen naar contrast tussen leven en dood

Vanaf het midden van de negentiende eeuw verandert onze verhouding tot de dood op ingrijpende wijze. Tot die tijd betekende de dood voor de meeste mensen een bestemming van het lot waarbij de eigen persoonlijkheid niet verloren ging, maar tot rust kwam, sliep (Ariès 1975).

Deze accepterende vertrouwdheid met de dood is in onze tijd verdwenen, de dood is onnoembaar geworden. Philippe Ariès, de Franse historicus die veel over de dood heeft geschreven, spreekt in dit verband van de verboden dood. De aanwezigheid van de dood, van dat afzichtelijke sterven, is onverdraaglijk in een leven dat gelukkig hoort te zijn. Wij leven, lijkt het, vanuit de overtuiging dat wijzelf en degenen die ons dierbaar zijn niet kunnen sterven. “Waarom ben ik geboren, als dat niet voor altijd was?” roept Ionesco's koning in De koning sterft (Ionesco 1963). Het kan niet zo zijn dat wij dood kunnen gaan, wij zijn immers goden, en dus onsterfelijk, in het diepst van onze gedachten.

Ook het feit dat wij maatregelen treffen voor na onze dood, een levensverzekering, een testament, verandert aan deze overtuiging niets. Tegelijkertijd doen wij de verbijsterende ontdekking dat wij door deze overtuiging niet gelukkiger worden (Ariès 1975). In zijn' Actuele beschouwingen over oorlog en dood' geeft Freud al aan waarom niet.

'Onze verstandhouding met de dood beïnvloedt echter in sterke mate ons leven. Het leven verarmt, wordt minder interessant als de hoogste inzet in de spelen van het leven, namelijk het leven zelf, niet mag worden geriskeerd' (Freud 1915).

Freud stelt dat wij deze verarming tegen proberen te gaan door vervanging te zoeken in de wereld van de fictie: het theater, de film, de literatuur. In die wereld is de dood voor onze ogen aanwezig. Mensen sterven en anderen maken dat mee. Het is alsof wij er zelf bij zijn, maar wij zijn dat niet. Wij stellen ons voor dat wij zelf dood gaan, maar wij blijven leven. Wij moeten genoegen nemen met de verbeelding. Aan de ene kant doen wij dat graag, maar aan de andere kant blijven wij hunkeren naar het echte werk.

Een echte oorlog maakt onmiddellijk een eind aan onze pogingen de dood uit ons leven te weren of alleen in de verbeelding toe te laten. De dood is terug in volle glorie.

Ieder van ons kan elk moment zelf doodgaan of iemand die dierbaar is verliezen. 'Het leven is echter weer interessant geworden, het heeft zijn inhoud volledig teruggekregen' (Freud 1915).

In haar boek over de Vietnamoorlog beschrijft Oriana Fallaci iets dergelijks. Terug in de Verenigde Staten wordt zij overvallen door een overweldigend verlangen naar Saigon terug te keren.

'Misschien omdat in de nabijheid van de dood elk uur, elk voorwerp, elk sentiment waardevol wordt en het eten lekkerder is, vriendschap dieper, de vrolijkheid vrolijker' (Fallaci 1985). En over de al genoemde fictie schrijft zij: 'Want tijdens een oorlog, zie je, zit je nooit vanuit een schouwburgzaal toe te kijken:je staat altijd op het podium, je maakt altijd deel uit van het schouwspel. Zelfs wanneer je een kop koffie drinkt op het terras van het hotel Continental. Er zou een mijn kunnen ontploffen op dat terras (. ..) dat dwingt je tot een voortdurende oplettendheid die iedere vorm van verveling uitsluit'.

Dood doet dus leven. In de film “Indiana Jones en de heilige graal” speelt een oude graalridder die al die eeuwen de kelk met het bloed van Jezus heeft bewaakt en nu al honderden jaren oud is. Hij zelf en de ruimte waar hij zich bevindt stralen een enorme, intense verveling uit. Godfried Bomans beschrijft in Pieter Bas iets dergelijks als hij Pieter Bas over de hemel laat vertellen: “Voor mij had de hemel niets aantrekkelijks. Mijn moeder had mij verteld dat het geluk aldaar bestond in de eeuwige aanschouwing Gods; ik begreep niet wat hier nu aan was. Het zou natuurlijk het eerste uur wel spannend zijn, maar dan zouden wij allen gaan draaien op onze bankjes en verlangen te gaan knikkeren. Doch een Engel zou ons in den rug porren en fluisteren: “Kijk vóór je, snotaap.”

Toen ik jaren geleden een keer in mijn gezin praatte over dit verlangen naar oorlog als uitdrukking van het verlangen naar contrast tussen leven en dood, reageerde mijn jongste dochter als volgt: '0 ja, net als wanneer ik met mijn vriendinnetje in het zwembad ben en wij zeggen: over vijf minuten gaan wij er uit. Die vijf minuten zijn dan het leukst;nog gauw even erin springen, nog gauw even duiken'.

Dit streven naar een toestand waarin de notie van de dood niet bestaat betalen wij dus met het minder interessant worden van ons leven. Oorlog heft dit op, komt tegemoet aan onze behoefte aan afwisseling, aan contrast. In die zin lijkt oorlog op vakantie, op een feest. Wellicht is dit ook één van de factoren die een rol spelen bij het door sommige mensen vol heimwee en verlangen praten over de tweede wereldoorlog, als gold het de mooiste tijd van hun leven. Recent was dat intense terugverlangen naar een oorlogssituatie ook te zien in de documentaire van Coco Schrijber: First Kill.

Het verlangen naar oorlog als uitdrukking van het verlangen naar vernietiging

Oorlog resulteert altijd in vernietiging. Of het nu mensen zijn, huizen, goederen of kunstvoorwerpen, vernietigd wordt er altijd en op steeds grotere schaal. In onze maatschappij rust hierop, buiten oorlogstijd, een groot taboe. Destructieve verlangens mogen wij alleen bevredigen in afgeleide en minder vernietigende vorm, bij voorbeeld in sport en werk. Wij mogen onze concurrenten wel kapot concurreren, maar niet kapot maken. 'Voetbal is oorlog' zei Rinus Michels jaren geleden al, wat niet betekent dat voetballers elkaar doodtrappen, al komt het er soms dichtbij. Voor de supporters kan dat anders liggen, soms vallen daar echt doden. In ieder geval kunnen op en buiten het veld heel wat destructieve verlangens bevredigd worden.

Toch moeten wij deze verlangens voor het grootste deel bevredigen door middel van fantasieën. Deze fantasieën stammen uit alle ontwikkelingsfasen en zijn meer of minder verdrongen. Dat ze bij iedereen steeds een rol spelen weten we uit onze eigen analyses, uit die van onze analysandi, maar vooral ook uit de fictie; het aantal voorbeelden is eindeloos.

Hoe groot de bevrediging kan zijn, die uitgaat van het vernietigen, valt bijvoorbeeld te zien in sommige films van Stan Laurel en Oliver Hardy. Het gaat dan vaak om situaties van escalerend geweld, waarbij zij bijvoorbeeld door hun onhandigheid iets aan een huis beschadigen, waarop de huiseigenaar naar hun voor de deur geparkeerde auto loopt en daar iets vanaf trekt. Vervolgens lopen zij weer naar het huis en vernielen daar iets, enzovoort. Binnen de kortste keren ligt het halve huis in puin en is er van de auto nauwelijks meer iets over. Na iedere vernietigingsactie loopt de partij die vernietigd heeft innig tevreden terug naar het eigen territorium, om weer in woede te ontsteken bij de volgende actie van de tegenpartij.

De conflicten tussen protestanten en katholieken in Noord-Ierland en tussen Israëliërs en Palestijnen vormen bepaald geen lachfilm en het gaat daarbij echt om mensenlevens. Toch lijkt mij dat er overeenkomsten te zien zijn met de genoemde films van Laurel en Hardy, als je kijkt naar de escalerende wraakacties en naar de bevrediging bij beide partijen van het verlangen naar vernietiging.

Naarmate ons vermogen tot vernietiging toeneemt lijkt de werkelijkheid van een oorlog overeen te komen met vernietigingsfantasieën, die steeds totaler en onpersoonlijker worden. Het vechten met een lans, zoals dat vroeger gebeurde, houdt een confrontatie tussen twee individuen in, waarbij de één het wapen direct in het lichaam van de ander stoot en dit ook voelt. Ook wanneer iemand een ander met een pistool neerschiet, is er de mogelijkheid die ander in de ogen te zien en een directe relatie te zien en te voelen tussen de vinger die de trekker overhaalt en degene die dood voor onze ogen neervalt. Met de huidige wapens, die totale vernietiging op afstand tot gevolg hebben, lijken wij steeds verder aangeland te zijn in de wereld van onpersoonlijke, destructieve almachtsfantasieën.

Deze wereld is voor ons als volwassenen meestal niet gemakkelijk toegankelijk. Het gaat hierbij om almachts- en grootheidsfantasieën, die, beangstigend, beschamend en schuldverwekkend als ze zijn, niet zo gemakkelijk opgenomen worden in het totaal van onze persoonlijkheid. In een radio-interview vertelde een pater, werkzaam in de binnenlanden van Nieuw-Guinea, hoe hij verlangde naar de dag van het laatste oordeel. Het was niets gedaan met de wereld, vond hij, en veel zou het niet meer worden, God kon er beter een eind aan maken. Daarbij ventileerde hij de vaker gehoorde opvatting dat hij een wereldomvattende kernoorlog als dit laatste oordeel zou willen beschouwen en dat hij daar ook niet bang voor was. Iets dergelijks zien we in de Verenigde Staten, waar de 'Born again Christians', zo'n vijfendertig miljoen Amerikanen, openlijk beleiden dat zij uitzien naar het slagveld van de laatste strijd, Armageddon, waarbij het werk van de duivel vernietigd zal worden (Segal 1985). De overeenkomsten met bijvoorbeeld het moslimfundamentalisme zijn legio. Iedereen die dingen doet, zich gedraagt, denkt op een wijze die God onwelgevallig is, komt op een gruwelijke manier aan zijn eind. Wij hoeven slechts terug te gaan naar de motieven die ik noemde om de dood uit ons leven te weren, om ons te realiseren dat wij in feite zelf die God zijn. Dat wij de destructie aan God toeschrijven heeft niet alleen te maken met een poging ons schuldgevoel te verlichten. We doen daarmee in wezen hetzelfde als het onmachtige kind dat de almacht aan zijn ouders toeschrijft, om daar vervolgens in te kunnen delen. Deze voorstellingen van het laatste oordeel of van een wereldomspannend moslimrijk, waar de Sharia hoogtij viert, lijken dus acceptabele versies van onbewuste fantasieën, waarbij wij almachtig en onsterfelijk rondlopen in een wereld waarin onmiddellijke vernietiging ten deel valt aan alles wat onze almachtsillusie verstoort, of het nu om dingen of mensen gaat. Dat dergelijke voorstellingen ook al in de bijbel beschreven staan geeft aan hoezeer deze destructieve fantasieën van alle tijden zijn. Ook het heldendom hoort bij deze almachtsillusie. De held waant zich onsterfelijk, gedraagt zich ook als zodanig en wordt daarom zo door ons bejubeld. Rambo is niet kapot te krijgen en vormt zo een troostrijk tegenwicht voor onze hulpeloze machteloosheid. Juist het feit dat oorlog in toenemende mate de gedaante aanneemt van onze primitiefste destructieve fantasieën, maakt de bewustwording van het verlangen naar oorlog zo moeilijk. Het lijkt of de gevoelens van angst, schaamte en schuld die door deze fantasieën worden opgeroepen het ons onmogelijk maken de werkelijkheid van bij voorbeeld de kernbewapening te zien.

Het verlangen naar oorlog als uitdrukking van het verlangen naar liefde

De almacht die wij ieder op onze eigen wijze in almachtsfantasieën uitdrukken, lijkt altijd gepaard te gaan met eenzaamheid. De goden, de koningen, maar ook de sekten, zijn eenzaam, zoals dat eveneens geldt voor de helden in onze fictie. Dat is natuurlijk niet voor niets. Het drukt uit hoeveel moeite het ons kost te accepteren dat omgaan met andere mensen nooit alleen bevredigend is, maar ook altijd gevoelens van pijn, verdriet, teleurstelling en woede oproept. We gebruiken niet alleen almachtsfantasieën om aan deze ervaringen te ontkomen, maar proberen ook tegen beter weten in een 'volmaakte' relatie te bereiken, waarin geen sprake is van vijandigheid en van rivaliteit, maar alleen van liefde. Dit houdt in dat het gescheiden zijn verdoezeld wordt. Gescheiden zijn betekent immers je realiseren dat de ander een ander is, dus ook altijd een vreemde en daarmee aan vijandigheid en rivaliteit onderhevig.

Om die belangrijke ander te beschermen, om ons van onze schuldgevoelens te ontdoen en de illusie van de volmaakte twee-eenheid te handhaven, projecteren wij onze destructieve woede in anderen, bij voorbeeld de Russen, Bin Laden, Saddam Hoessein, enzovoort . Deze woede wordt nu niet langer als 'van ons' gevoeld, maar als iets van die ander. In een gesprek over de uitzichtloze oorlog tussen katholieken en protestanten in Noord-Ierland stelde een Pakistaner: 'deze mensen haten elkaar (. ..) maar ze zouden morgen verbroederen als er zich vijfhonderd of duizend Pakistaners zoals ik in Belfast vestigden' (Coles 1982). Je zou ook kunnen zeggen: in de groepen die wij vormen, van de kleinste tot de grootste, hangt de stabiliteit voor een belangrijk deel af van de mate waarin het ons lukt onze haatgevoelens te projecteren. Wat dat betreft is er niet zoveel veranderd sinds onze kindertijd. Nog steeds vormt projectie één van de belangrijkste manieren van omgaan met onze primitieve verlangens, die wij zo moeilijk onder controle kunnen krijgen. De vraag is of wij als volwassenen deze projecties terug kunnen nemen; anders blijft het niet bij het tijdelijk onderbrengen van haat en woede bij de ander: de vijand. Deze vijand wordt vervolgens in ons beleven daadwerkelijk degene die onze dierbaren, de leden van onze groep, onze landgenoten enz. kapot wil maken. Eventueel kan daarbij ook het mechanisme van projectieve identificatie een rol gaan spelen. Dit betekent dat wij de vijand ertoe proberen te bewegen datgene wat wij in hem projecteren ook te zijn, waarop wij ons vervolgens kunnen zeggen: zie je wel! Ik heb gelijk met mij op te stellen zoals ik dat doe!

Om onze dierbaren te beschermen móeten wij ons in deze gedachtegang wel bewapenen en de vijand vernietigen, of ten minste afschrikken en op een veilige afstand houden. Vanuit deze opvatting voeren wij oorlog uit liefde en sterven wij om de geliefde het leven te laten behouden. De redenering kan dan luiden: ik sterf voor Koningin en Vaderland, mijn dood is haar leven. Ik vecht voor haar leven en hoef niet te voelen dat ik zelf degene ben die haat en wil doden. Ik voer de oorlog dus niet omdat ik haat, maar omdat ik liefheb. Uit liefde bewapen ik mij, bombardeer ik Afghanistan en Irak.

Tenslotte

In het voorgaande heb ik enkele redenen aangegeven die maken dat wij niet uitsluitend een afkeer van oorlog hebben, maar er ook naar verlangen. Dit verlangen betreft een persoonlijke oorlog en iedereen kan bij zichzelf nagaan hoe zijn of haar oorlog er uitziet. Gemeenschappelijk is steeds dat de oorlog een poging vormt een innerlijk conflict op te lossen, een innerlijk conflict dat te maken heeft met onze onmacht. Anders gezegd: een toestand van vrede, van geen-oorlog, is psychologisch gezien belastend. Dit geldt des te sterker voor een toestand van vrede waarin ook geen uitzicht op een volgende oorlog zou bestaan. Misschien onderkennen wij onvoldoende hoe groot de prestatie is die wij leveren door zo vredelievend met elkaar om te gaan als wij doen.

Over het algemeen lukt het ons immers erg goed onze agressie te kanaliseren in niet al te destructieve richtingen en af te zien van de bevrediging van onze primitieve verlangens. En dit terwijl het er niet makkelijker op wordt. De toename van technologische mogelijkheden maakt dat het beroep op ons vermogen om onmacht te verdragen groter wordt. Deze onmacht geldt zowel onszelf als de ons omringende wereld. Terwijl wij steeds meer kunnen, moeten wij tegelijkertijd de pijnlijke werkelijkheid onder ogen zien dat de macht over ons eigen lichaam, over ons bestaan en de invloed die wij op het wereldgebeuren hebben toch maar zeer gering zijn.

De opkomst van de kernwapens heeft bovendien niet alleen tot gevolg dat wij onze sterfelijkheid moeilijker kunnen loochenen. Ook de troostende symbolische overleving in de gedaante van onze kinderen, onze geesteskinderen, alles wat wij geschapen hebben, lijkt niet meer mogelijk. Juist deze krenkingen roepen weer sterke agressieve verlangens op. Begrijpelijkerwijs is het taboe op het bevredigen van agressieve verlangens in onze maatschappij groter dan op het bevredigen van seksuele verlangens. Zo kennen wij bij voorbeeld wel de maatschappelijk geaccepteerde seksuele bevrediging tegen betaling, maar niet de agressieve. In een Amerikaanse film werd weliswaar een studio getoond waar je in het kader van een televisieshow een moord kon ensceneren op je partner, je baas, je ouders, enz., maar het bleef een enscenering.

In vredestijd blijft ons dus niets anders over dan minder destructieve uitwegen te zoeken en onze onmacht te verdragen. Maar er is dan één troost: het uitzicht op een volgende oorlog. Oorlog is de enige situatie waarin het ons is toegestaan onszelf voluit agressief te bevredigen. Ons individuele geweten lijkt daarbij op te gaan in een groepsgeweten, een oorlogsgeweten, dat het ons toestaat zonder schuldgevoelens dingen te doen die we in ons gewone bestaan niet zouden verdragen. In de al genoemde documentaire “First kill”, van Coco Schrijber, vertelden Vietnam-veteranen hoe opwindend het was om te doden. Ik geef een paar citaten:

-Oorlog is de ultieme bloedsport en het is zinloos om te doen alsof het ons niet opwindt.

-Je weet niet meer van ophouden. Ik kon doen wat ik wilde, ik was aan niemand verantwoording schuldig.

-Mensen houden van moorden, het overhalen van de trekker voelt lekker in je hand.

-Nooit zorgen hoeven te hebben over de volgende adrenalinegolf! Oorlog is heel krachtig, heel verleidelijk. Ik kreeg de smaak te pakken, het was een soort roes, beter dan wat voor drug op straat dan ook.

-De twee jaar daar waren oké, ik mocht doden. Toen kwam ik hier en toen mocht het niet meer.

-Het was alsof je je van elke moord iets beter ging voelen, het vrolijkte je op tot op zekere hoogte. Niet dat je een rondedans van vreugde maakte, maar ergens in je hart voelde het goed. Je kunt het vergelijken met seks. Dat klinkt slecht natuurlijk, maar seks is zo iets plezierigs. Als je het dan vergelijkt met iemand doden, dan is het hetzelfde, hetzelfde gevoel.

Wat geldt voor oorlog en oorlogsvoorbereiding geldt ook voor de vredesbeweging. Ook iemand die actief is in de vredesbeweging is voortdurend met oorlog bezig, maakt het zich mogelijk een verlangen naar oorlog uit te drukken. Ik bedoel dit niet als verwerping van de vredesbeweging: 'Een maatschappelijk verschijnsel kunnen we alleen beoordelen aan de werkelijkheid en niet aan hoe het tot stand gekomen is' (Frijling-Schreuder 1984). Wel ben ik het eens met degenen die stellen (Glover, 1946) dat een vredesbeweging, die zich uitsluitend op ontwapening richt, naïef en in feite reactionair bezig is. Het is immers een illusie te menen dat veranderingen bereikt kunnen worden zonder daar de innerlijke wereld bij te betrekken.

Naast wapenvermindering lijkt het onderzoeken van ons verlangen naar oorlog dan ook van fundamenteel belang. Ik gaf al aan waarom dit verlangen eerder toe- dan afgenomen zal zijn. Daar komt nog bij dat het voor het eerst in de geschiedenis mogelijk is dat fantasieën over het vernietigen van de wereld ook werkelijkheid worden. Almacht is werkelijk mogelijk geworden, zij het alleen destructieve almacht. Verschillende auteurs (Glover 1946; Wangh 1983; Segal 1985) benadrukken de consequenties die dit kan hebben voor ons vermogen de werkelijkheid te zien. Bovendien blijkt uit psychoanalyses, maar ook uit ons dagelijks spraakgebruik, hoe wij de grootmachten vaak als ouderfiguren beleven. In tegenstelling tot de ouders uit onze kindertijd zijn deze ouders in staat de gruwelijke fantasieën uit de wereld van vernietigen en vernietigd worden ook werkelijk ten uitvoer te brengen. Dit alles maakt het nog beangstigender om ons van deze fantasieën, en daarmee van het verlangen naar oorlog, bewust te worden. Toch is dit nodig, want het verlangen naar oorlog -onze persoonlijke oorlog -verhult de werkelijkheid. Het verhult dat oorlog uit de tijd is, dat een oorlog geen overwinnaars zal kennen, dat wij onszelf en degenen die wij liefhebben vermoorden, dat wij onze wereld vernietigen.

Of wij in staat zijn dit tot ons door te laten dringen en of dat dan iets uit zal maken of alleen weer de volgende illusie vormt, zal in de toekomst moeten blijken.

Ik dank u voor uw aandacht.

Antonie Ladan is psychiater en als stafmedewerker verbonden aan het Nederlands Psychoanalytisch Instituut. Hij sprak deze lezing uit op 9 oktober 2002 bij de
Nederlandse Vereniging voor Psychoanalyse
Olympiaplein 4
1076 AB Amsterdam
Tel: 020-6737389
info@nvpa.nl